Demichelis Marco

This essay aims to investigate the Eschatological salvation of Muslim and not Muslim in Islamic thought, from the formative age (VIII-X) up to the speculations of scholars as al-Ghazālī (d.1111/504) Ibn Taymiyya (d. 1328/728) and Ibn Qayyim al-Jawziyya (d. 1350/751); in specific this work addresses the heterodox theory of Fanā’ al-Nār, an expression used in particular by Ibn Taymiyya in al-Radd ‘alā man qāla bi-fanā’ al-janna wa-l-nār (the enjoinder to those who maintain the annihilation of the Garden and the Fire) for which there will be a time within an unclear post-mortem future in which the Hell will be empty or no longer inhabited.
The development of this assumption will be analysed following and focusing on the thought of relevant mutakallimūn (Rationalist theologians), mystics and philosophers during seven centuries either in an attempt to explain the steps that will lead to form this theoretical eschatological assumption.
This is the main goal of this essay: to interpret the heterodoxy vs. orthodoxy of the annihilation of Hell as a theoretical doctrine emphasizing the evolutionary process of Islamic thought during the formative and classical age.
Fanā’ al-Nār became the archetype of an Islamic vision of hereafter which through the contribution of kalām, mystic, philosophy and sufism (even if the last one will be only partially considered) definitely evolves towards the understanding of salvation during real life and afterlife (ākhira).

https://www.bloomsbury.com/uk/salvation-and-hell-in-classical-islamic-thought-9781350070240/

Dall’11 settembre 2001 la religione islamica
ha assunto connotazioni per lo più negative:
violenza, terrorismo, misoginia, fondamentalismo.
Al contrario, l’islam è molto altro.
Questo testo vuole chiarirne gli aspetti
etici in riferimento sia ai cinque pilastri
(professione di fede, preghiera, elemosina,
digiuno, pellegrinaggio nei luoghi santi) e alla
dottrina, sia alle peculiarità storico-teologiche,
le quali ci rivelano l’islam per ciò che è stato
nei suoi oltre millequattrocento anni di storia.
Un’analisi che ripercorre i secoli formativi
di una religione che in Occidente si presume
di conoscere, senza invece averne un’adeguata
consapevolezza.

La narrazione riguardante l’Islām degli ultimi decenni ha portato Europa e Nord America a elaborare un’immagine stereotipata e mistificatoria della storia e dell’evoluzione di questa fede; in parallelo, la fase coloniale e quella post-coloniale hanno portato a identificare l’Occidente come incoerentemente democratico, privo di valori religiosi e bellicoso: siamo così giunti a rendere concreto lo “scontro di civiltà”, quella rappresentazione dell’altro che, in seguito a un processo non spontaneo di occidentalizzazione, ha favorito un “modernismo” forzoso invece di una effettiva comprensione della modernità.
Riflessioni come “secolarizzazione, stato laico, democrazia, welfare state sono aspetti che l’Islām non comprende e non desidera, preferendo un vivere tribale, clanico, perennemente in uno stato di guerra” sono state spesso tratteggiate da parte di quei “giornalisti” che, ignorando la storia del Vicino Oriente, perseguono un trend di vendita, più che di professionalità. Questo saggio, al contrario, si pone l’obiettivo di fare chiarezza, di lasciare lo “scontro di civiltà” al post-modernismo degli anni Novanta, così da affrontare le reali problematiche storiche, sociali, economiche, umanistiche di questo dibattito.

"Le «Primavere Arabe» hanno rettificato la percezione precedentemente ereditata, che i popoli arabi vivessero coscientemente nell’immobilità, nell’incapacità di modificare qualsiasi aspetto inerente le proprie decisioni politiche, sociali o economiche. Il paradigmatico desiderio di rinnovamento, coinciso con la Presidenza Obama che dello slogan we change ne aveva fatto una bandiera, ha acuito l’attenzione sulle problematicità di questa area geografica, la cui storia è stata segnata nel passato, come negli ultimi decenni, da importanti «rivoluzioni» politiche, culturali e religiose.
Questo libro non solo approfondisce i quattordici secoli di storia dei popoli arabi, individuando gli eventi significativi che li hanno visti protagonisti, dalla fase profetica di Muhammad all’epoca d’oro della classicità tra i secoli VIII e XII, dall’avvento della dinastia ottomana alla fase coloniale europea e all’autodeterminazione dei popoli negli anni ’50 e ’60, ma affronta anche le attuali vicende delle  «rivoluzioni»  e «post-rivoluzioni» ancora in corso. In antitesi all’immobilità sopra accennata emerge una complessità storica, politica e religiosa che il testo chiarisce perseguendo un obbiettivo interdisciplinare, considerando la stretta relazione tra mondo arabo e religione islamica, ma anche tra colonialismo e orientalismo, nazionalismo e Islam politico.
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"Memorie con-divise. Popoli, stati e nazioni nel Mediterraneo e in Medio Oriente

A cura di Paolo Branca e Marco Demichelis


Premessa – Nei magazzini della memoria

Dal 9 all'11 giungo 2011 si è svolto, presso la sede dell'Università Bicocca di Milano, il convegno di SeSaMo in un anno denso di ricorrenze e in un periodo di profonde trasformazioni che stanno sconvolgendo la sponda sud del Mediterraneo.
Il tema della memoria, o – meglio – delle memorie, non è stato trattato tuttavia esclusivamente in relazione al passato coloniale, anche se si è disquisito di questa fase storica in molti interventi: basta rifletterci, anche superficialmente, per comprendere che in effetti quelli dei ricordi, individuali e collettivi, non sono affatto asettici e ben ordinati magazzini.
La memoria non è un semplice storage: non vi è soltanto ciò che vi viene registrato, ma le informazioni vi sono costantemente spostate, riorganizzate, messe in primo piano, oppure occultate, rivisitate, talvolta in modo quasi ossessivo, o al contrario, accantonate sistematicamente negli angoli meno illuminati e più riposti, perché non diano troppo fastidio, facendo riemergere conflitti, dolore, disagio e sconforto.
Ciò di cui abbiamo minor consapevolezza è che le memorie sono anche selettive e, per quanto sorprendente, persino creative.
Cosa ricordare, come ricordarlo, ma anche le perenni modifiche dei ricordi, sono un aspetto tutt'altro che secondario della Storia.
Quanto viene conservato e tramandato, se percepito come autentico, produce i medesimi effetti, sia che corrisponda a dati certi e verificabili, sia che invece risponda ad altre esigenze.
I contributi presenti in questo volume, legati alle varie rappresentazioni e celebrazioni di fatti memorabili, ne sono forse la più evidente testimonianza.
La forza delle memorie ha dunque un ruolo di capitale importanza nell'auto-percezione di ciascuno e quindi nella costruzione di quell’aspetto impalpabile e mutevole, che però riteniamo spesso fondante e persistente, che è l'identità.
Custodi, ma anche artefici delle nostre memorie che convivono problematicamente e in forma sempre più stretta con quelle altrui, siamo probabilmente chiamati a viverle e a condividerle in forme più complesse e dinamiche di quanto non siamo stati in grado di fare finora.
Non per un vezzo, né per pedanteria accademica, ma in quanto precisa risposta alle nuove responsabilità che un mondo sempre più 'integrato' impone ai suoi ospiti, in antitesi al precipitare di una nuova Babele, ancor più drammatica di quella rappresentata nella Bibbia.
Popoli, stati e nazioni, con le loro istituzioni, le scuole, i musei, i media e via dicendo, hanno sempre avuto e mantengono un ruolo determinante nella gestione di questo capitale inestimabile, inevitabile, ma anche potenzialmente alienante se non distruttivo, quando non adeguatamente sorvegliato, all'interno di una visione di sufficiente apertura e ispirato a nobili finalità, come questo mirabile passo letterario testimonia meglio di qualsiasi dotta analisi:“Quelle razze che vivevano porta a porta da secoli non avevano avuto mai né il desiderio di conoscersi, né la dignità di sopportarsi a vicenda. I difensori che, stremati, a tarda sera abbandonavano il campo, all’alba mi ritrovavano al mio banco, ancora intento a districare il groviglio di sudicerie delle false testimonianze; i cadaveri pugnalati che mi venivano offerti come prove a carico, erano spesso quelli di malati e di morti nei loro letti e sottratti agli imbalsamatori. Ma ogni ora di tregua era una vittoria, anche se precaria come tutte; ogni dissidio sanato creava un precedente, un pegno per l’avvenire. M’importava assai poco che l’accordo ottenuto fosse esteriore, imposto, probabilmente temporaneo; sapevo che il bene e il male sono una questione d’abitudine, che il temporaneo si prolunga, che le cose esterne penetrano all’interno, e che la maschera, a lungo andare, diventa il volto. Dato che l’odio, la malafede, il delirio hanno effetti durevoli non vedo perché non ne avrebbero avuti anche la franchezza, la giustizia, la benevolenza. A che valeva l’ordine alle frontiere se non riuscivo a convincere quel rigattiere ebreo e quel macellaio greco a vivere l’uno a fianco all’altro tranquillamente?” (M. Yourcenar, Memorie di Adriano).

In questi “magazzini”, nel IX Convegno dell’Associazione Sesamo, sono emerse, nella prima sezione di articoli, alcune memorie con-divise inerenti la specifica relazione tra religione islamica e Islam politico, in continuità con rivolte e ideologie nazionali, in relazione all’ormai evidente fallimento ideologico di al-Qaeda durante quest’ultimo decennio e infine, in concomitanza alle Primavere Arabe del 2011, in quanto sintomatiche di un concreto tentativo di rinnovamento politico-istituzionale.
Gli Spazi e Tempi della Memoria, invece, investono il mondo Arabo nella sua totalità geografica: dalla Giordania Hashemita, all’Iraq, dall’Egitto post-primavera a quello della città dei morti, dalla Damasco di Bab al-Touma, al Golfo Persico, allo Yemen. La memoria con-divisa, effettiva protagonista di questa seconda selezione di articoli, coinvolge tuttavia sia la propaganda politica e militare, i luoghi della convivenza religiosa ed interculturale, la nazione come espressione di unità, solidità e lealtà, ma anche l’identità di paesi che stanno ancora cercando la propria individualità, la loro pietra angolare. La memoria diventa quindi celebrazione, commemorazione, immagine digitale, icona di un luogo storico e infine quartiere scolpito nei differenti luoghi di culto.
In maniera diversa, il 2011 è stato un anno importante in relazione non solo al 150° anniversario dell’Unità d’Italia, ma anche ai 100 anni della campagna di Libia e al conflitto Italo-Ottomano del 1911. Lo scontro bellico avrebbe portato Roma, nell’immediato, a controllare parte della Cirenaica e della Tripolitania, oltre alle isole del Dodecanneso; tuttavia, solo in seguito alla sanguinosa e sciagurata campagna di “riconquista della Libia” da parte del Generale Graziani, in completa non ottemperanza della Convezione di Ginevra del 1925, la Libia divenne parte, nel 1931, dell’Impero Italiano in Africa. Gli articoli di questa terza parte rimarcano l’abbondante quantità di memorie del colonialismo italiano in terra nord-africana, il ruolo che la storiografia fascista ha giocato all’interno della propaganda “imperiale” e quella dell’Italia democratica nella fase di decolonizzazione. Sono tuttavia anche da evidenziare gli articoli inerenti la cartografia, gli scontri bellici, la politica estera pre-coloniale e la relazione tra Colonialismo e Orientalismo, in quanto in grado di riflettere e dibattere su quel sentimento di sconforto, disagio e fastidio, propri di un giovane paese che non si è ancora misurato efficacemente e in maniera equilibrata, sul proprio recente passato.   
In modo diverso, ma non così lontano da questa evidente carenza di memoria, permane la posizione italiana in riferimento ad un’altra annosa questione del Vicino Oriente: il conflitto israelo–palestinese. In questa quarta sezione: folklore, narrazione e memoria enfatizzano le difficoltà nel descrivere senza escludere l’altro, nel confrontarsi senza negare la visione dell’altro, nell’affrontare la cruda realtà senza il timore di scoprire che l’occultamento della memoria altrui, è spesso colpa di tutti. La “guerra” delle tradizioni, del radicamento della propria presenza in una terra ricca di memoria, del non riconoscimento della rappresentazione e delle testimonianze dell’altro, schiude la porta alla negazione delle esigenze e delle prove dell’altro, enfatizzando uno scontro che diventa culturale e che rimarca l’incoerenza e l’inattendibilità di qualsiasi affermazione, in una guerra di negazione reciproca della parola altrui.
La rilevanza invece della sezione dedicata alla memoria identitaria nella letteratura araba contemporanea enfatizza la difficoltà di popoli e nazioni del Vicino e Medio Oriente nel riscrivere, qualche volta nell'inventarsi, o anche solo più semplicemente nel ricercare le proprie radici in una realtà geografica ibrida e di confine. La Babele biblica trasposta in una realtà contemporanea nella quale iniziano a mancare i più solidi punti di riferimento: la famiglia, il clan, la religione di appartenenza, in una globalizzazione delle culture e delle letterature che rischia di perdere la propria ricchezza, “bio-diversità”, attinenza con il proprio passato remoto e contemporaneo.
Infine, nell’ultima parte si disquisisce della memoria in quanto affermazione identitaria che sottolinea le differenze dagli altri o dall’altro. Il processo di Nation– Building in relazione all’evoluzione del concetto di stato, di appartenenza, di controllo delle sue istituzioni. Una memoria che rischia di essere tutt’altro che condivisa, ma che anzi, acuisce la frammentazione.
Il Libano, in questo specifico caso, può essere preso come stato simbolo delle difficoltà nel riconoscere l’altro o gli altri, in quanto assertori dei medesimi diritti, anche se radicati su memorie poco condivise. La visita del Pontefice Benedetto XVI nel settembre 2012 a Beirut ha posto i riflettori sulla necessità, in particolare da parte della comunità cristiana, di porre fine al settarismo, partendo proprio dal riconoscere anche alle altre comunità religiose il diritto di scrivere insieme una pagina di storia che porti ad una maggiore condivisione comune del futuro del paese dei Cedri.
Memorie quindi, ma anche testimonianze, narrazioni, insegnamenti, per una più ampia condivisione, in un’area geografica ancora densa di conflitti culturali, religiosi, etnici, ma che per crescere deve andare oltre questa Babele delle ostilità. 

Paolo Branca & Marco Demichelis
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Introduced by an essay focused on the Orientalist-Occidentalist narrative
of violence within Islam as a peculiarity from the beginning of
its history (Ed. Said, 1978, 1981/Baruma-Margalit, 2004) and that in
recent decades has been emphasized by the motto of “Islamic Supremacism”, this work is an in-depth part of a contemporary dynamic of inter-religious confrontation.
This juxtaposition, although having its roots in the debate of
inter-religious conflict, has remained far from being able to deal with
complex religious issues; on the contrary, the differentiation of religion
assumes an ideological connotation to support discriminatory
policies based on national and identity issues that have nothing to do
with real differences in belief.

The historical interaction between Islam and Christianity in the Horn of
Africa is profoundly connected with the region’s specifi c historical, linguistic and cultural characteristics. While the western coast of Africa faces the vastness of the Atlantic Ocean, since antiquity the northern part of Africa’s eastern coast as far as the Bab al-Mandab has interacted with the Red Sea and the Arabian Peninsula. The Arab geographers called all the various populations living on the western coast of the
Bab al-Mandab ‘Habash’, while Abyssinia is the ancient name of the northern parts of modern Ethiopia, corresponding to modern Tigray and Eritrea. In recent scholarship, the term ‘Greater Ethiopia’ has been used to refer to Ethiopia in its twentieth-century borders before the independence of Eritrea in 1993.

Storicamente, le religioni abramitiche hanno in comune diversi aspetti relativi all’ortoprassi, alla liturgia e alla riflessione teologica; tra questi elementi figura anche l’attitudine inclusiva o esclusivistica verso l’altro, sia in chiave prettamente escatologica, che in relazione ai diversi atteggiamenti che le società islamiche hanno incentivato nei confronti delle differenti fedi religiose e in particolare di quanti decidano di convertirsi a un’altra religione.
A prescindere inoltre dalla specifica vocazione universale di queste religioni (molto più evidente in ambito islamo-cristiano che ebraico), ciascuna di esse ha adottato una normativa religioso-giuridica atta a circoscrivere le conversioni verso un’altra fede, specificando precise conseguenze morali e fisiche per quanti perseguano tale scelta.
Ciononostante, se in Europa occidentale la libertà di conversione è ormai patrimonio giuridico condiviso, al contrario, dichiarare pubblicamente, e in totale libertà, di essersi allontanati dalla religione musulmana nella Dâr al-Islâm, resta ancora una questione molto problematica.

Governare il cambiamento richiede proposte non utopiche e irrealizzabili, ma concrete e attuabili. Negli ultimi dieci anni l’Europa si è trovata a dover affrontare la questione della de-radicalizzazione: in Inghilterra, in seguito agli attentati del 2005, il governo ha istituito dei gruppi di lavoro incaricati di avanzare proposte volte ad arginare le derive fondamentaliste nel Paese. Sull’esempio della Francia fu proposta la creazione di una scuola nazionale per imam, e di forum preposti allo studio dell’islamofobia e delle tendenze estremiste, oltre a iniziative inerenti la sicurezza – con risultati, a distanza di qualche anno, alquanto discutibili, considerato il flusso massiccio di foreign fighters dall’Inghilterra.
L’Unione Europea, soprattutto in questa fase storica in cui accogliere i profughi in fuga dalla guerra in Siria è al tempo stesso un dovere e un’emergenza, ha l’obbligo di approntare programmi di de-radicalizzazione in chiave interculturale e interreligiosa.
Più difficile invece sarebbe intervenire nel vicino mondo arabo, sia per la carenza di competenze metodologiche e di approccio storico-critico in loco, sia per il rischio di venir percepiti nuovamente come fautori del neo-colonialismo. Un’eventuale riforma dell’istruzione nel Vicino Oriente incontrerebbe una duplice difficoltà: all’opposizione islamista si aggiungerebbe quella dei governanti autocrati (i militari, o le differenti dinastie locali), che sono restii a formare cittadini “pensanti”. Nella storia contemporanea infatti, dittatura e istruzione hanno avuto raramente obbiettivi comuni.

Il califfato non fu in principio una forma di governo. Se fosse stato una forma di governo, avrebbe dovuto garantire la presenza di una struttura burocratico-normativa complessa che invece per almeno i primi cinquant’anni di storia islamica non esiste. Termine derivato da Khilâfa (“vicariato”) e attributo ai successori del Profeta Muhammad (m. 632) in quanto suoi vicari, il califfo non poteva contare nella fase dei Ben Guidati (632-661) su una struttura di governo esplicita, ma su un avvicendamento necessario per non vanificare il tentativo di unione dei numerosi clan della Penisola Araba.
È inoltre storicamente accertato  come nei primi decenni successivi alla morte del Profeta, ebbe luogo una duplice disputa. Politica da un lato: se la successione dovesse riguardare esclusivamente un appartenente al clan di Muhammad o meno; religiosa dall’altro, in relazione a quale titolo attribuire al successore: Khalîfat Rasûl Allâh (“vicario dell’Inviato di Dio”), o direttamente Khalîfat Allâh (“vicario di Dio”), opzione quest’ultima che avrebbe concesso un ruolo spirituale ben più ampio del primo. Soltanto nella fase omayyade (661-750) e nel primo secolo di quella abbaside (750-861), il vicario del Profeta assunse l’onore e l’onere di esserlo anche di Dio, con competenze e attributi di fatto religiosi che lo equiparavano al ruolo imamale .
In certo modo riassumendo questi dibattiti, il celebre storico Ibn Khaldûn distingueva nel XIV secolo tre forme di governo: quello naturale (al-mulk al-tabî‘î), quello politico (al-mulk al-siyâsî) e il califfato, cioè quel regime che si conforma legalmente a una visione islamica della vita e del dopo-vita. I principi fondativi sono per il primo la legge naturale, per il secondo la ragione e l’esperienza politica, mentre per il terzo la legge islamica o Sharî‘a. La principale differenza tra califfato e altri regimi consiste nell’interesse che il califfato persegue nel regolamentare religiosamente la vita di ogni giorno in attesa di quella dopo la morte, mentre il regime naturale o politico hanno come unico obbiettivo la regolamentazione dell’esistenza su questa terra .

The status quaestionis is whether there will be a time in the foreseeable future when the Islamic version of Hell (jahannam) will be empty or close to no longer being inhabited. This eschatological issue was partially addressed by M. Hassan Khalil in Islam and the Fate of Others,1 who continued the analysis which began with the work of the paradigmatic author al-Ghazālī and his Fayṣal al-Tafriqa bayna al-Islām wa al-Zandaqa (The Decisive criterion for distinguishing Islam from Masked Infidelity),2 continued through a study focusing on Ibn ‘Arabī by Ibn Taymiyya, and was to reach its current status with the work of Rashīd Riḍā.
This essay, although remarkably informative with regard to al-Ghazālī and Ibn Taymiyya’s analysis, is found wanting in relation to the centuries proceeding the life of the ‘Asharite’s reviver, in particular concerning those authors within kalām who had previously addressed the annihilation of Hell issue (topic) (fanā’ al-nār).

Affrontare il tema della secolarizzazione in riferimento alla fede islamica pone prima di tutto un problema metodologico: quello di trasporre un concetto storicamente associato al background culturale europeo in un mondo arabo-islamico che, pur
influenzato dall’Occidente nel corso dell’Ottocento e del Novecento, mantiene peculiarità proprie, radicate in dodici secoli di storia antecedente. È indubbio che il rischio di semplificare una realtà, o peggio, attribuire all’Islam caratteristiche non pertinenti a una sua effettiva evoluzione, induca qualsiasi ricercatore alla cautela, per non incrementare la confusione su una questione così rilevante. Se inoltre si considera la storia dell’Europa occidentale, l’iniziale conflitto tra il politico e il religioso è facilmente riconducibile a partire dal Medioevo alla lotta per le investiture o al tentativo di controllare la successione al trono petrino, in particolare durante la cosiddetta cattività avignonese nel XIV secolo. Il mondo islamico invece non sperimenta questa inimicizia: il depotenziamento del ruolo califfale in periodo abbaside, a partire dal X secolo, incrementa parallelamente il peso degli ulema e dei qudât (giudici), figure più attinenti al religioso, ma anche quello del visir, una sorta di primo ministro che agisce in ormai completa autonomia dal califfo. Entrambi questi poteri però, pur conoscendo momenti di antagonismo, non si pongono in un contrasto tale da favorire lotte intestine, anche perché la presenza di una “gerarchia” religiosa islamica era praticamente assente.

Comprendere il wahhabismo delle origini è importante per poter analizzare la relazione che ha associato nella fede islamica alcuni aspetti fondamentali del credo religioso con il fenomeno che oggi viene descritto attraverso il termine di Islam politico. Sarebbe tuttavia superficiale attribuire al pensiero wahhabita, affermatosi nel corso del XVIII secolo nella penisola araba, l’esclusiva paternità di un revanscismo religioso che, storicamente parlando, incrementa la sua “vivacità” nella
seconda metà del XX secolo, conoscendo un maggiore successo in seguito al fallimento politico del nazionalismo arabo e dell’ideologia panaraba.
Wahhabismo, Fratellanza Musulmana, salafismo, al-Qaida, al-Takfîr wa al-Hijra, ecc. sono diventati sinonimi di fondamentalismo islamico; ciononostante questi vocaboli sono stati utilizzati più per accentuare una facile islamofobia che per
distinguere tra un associazionismo religioso radicato in uno specifico background storico-culturale e organizzazioni terroristiche patrocinanti una violenza che scaturisce da un pensiero fondamentalista.
Nell’Islam, così come nel Cristianesimo, la relazione tra integralismo e prassi violenta non è automatica. Il movimento lefebvriano, ad esempio, promotore di una effettiva prassi integralista, non ha mai compiuto atti di terrorismo, così come in ambito islamico il Deobandismo nel subcontinente indiano o alcune correnti sufi come la Naqshbandiyya (sempre in India) o la Qadiriyya (in Iran).

Abstract: The Governmental Arab College of Jerusalem is a little-known constructed space
that emerged and then disappeared in just a few decades, a remarkable while extremely limited
time if we reflect on the ancient history of the town that hosted it. However, it would be a
great mistake not to consider these 30 years of history, from 1918 to 1948, and especially the
wealth of cultural consciousness that the College was able to instill in its students. Ihsan Abbas
(1920-2003), Ismail Ragib Khalidi (1916-1968), ‘Abdul Latif Tibawi (1910-1981), Irfan Shahid
(1926) as academics, and Haidar Abdel Shafi (1919-2007), Halil-Salim Jabara (1913-1999), Hasib
Sabbagh (1920-2010) etc. as politicians and activists are some of the most important names in
Arab Palestinian culture and politics of the twentieth century, and all of them studied at the
Arab College of Jerusalem. In this article, I would like to focus attention on the importance of
this secondary/preparatory school, the social and cultural values that the teaching body was
able to impart, and the role it played within the increasing and violent debate that the Arab
College ignited concerning the growing Arab Palestinian-Jewish conflict in the first half of the
twentieth century under the British Mandate. The Palestinian intelligentsia that was shaped
within the Arab College symbolizes a cultural elite that, even if it would learn what it means to
live as refugees, continued to work in different ways on its own cultural tradition. A key subject
in understanding the main reasons behind the roots of identity within this divided city.

This analysis seeks to investigate an inconsistency, a seemingly incomprehensible superiority, a clear contradiction which is present alongside a pluralist Islamic eschatological approach, one which was present in the early centuries of Islam just as it is in the contemporary age, and a religious exclusivist attitude,
which is seemingly designed to preserve a popular devotion against otherness.

Amartya Sen (2004) states that the concepts of consensus and public debate are identifiable characteristics of a specific pre-democratic approach which is traceable within different political cultures entrenched in distinctive world areas. “The ideal of public discussion is closely associated with two particular social practices that deserve special attention: the tolerance of different points of view (along with the opportunity to agree or not) and the encouragement to public discussions (together with the values of learning from others)” (Sen 2004, 21). The historical presence of social consensus and open debates, which form part of a conciliatory pattern present within non-Western cultural backgrounds, has been confirmed and analyzed by such political scientists as Lijphart (2008), Hunter (Hunter and Malik 2005), Fini (2004), and Holloway (2002). However, skeptics such as Sartori (2008), Huntington (1991,1996), and Fukuyama (1992, 2011) have emphasized these as being examples of political consensus which are without a background of historical evolution able to accommodate rights, social status, and legislation, underlining the incapability of non-Western society to advance toward a modern and contemporary process of democratization without considering the influence played by Europeans and North Americans in the development of this specific “persuading” policy.

In the published text by Ḥamīd Dabāšī, Islamic liberation theology, there is no mention within it of the essay by Farīd Esack, Qurʾān, liberation and pluralism, published in 1997, and after reading both introductions. Perhaps it will be helpful to better recognize the relationship between these two authors, and those who have gone before them (Ašgar ʿAlī Engineer and Šabbir Aḫtar), concerning Islamic Liberation Theology and Theodicy, not only in connection to their thinking and methodological approach, which emerges as being very different, but with respect to the historical events that are affecting the Islamic Middle East in recent years. The hermeneutic and theological approach of F. Esack, the South African citizen, contrasts markedly with the political Šīʿah terminology and methodology, used by Ḥ. Dabāšī, who is a US citizen of Iranian origin. However, their use of similar sources, including such Christian liberation theology authors as Gustavo Gutierrez, allows them to promote a study which is capable of reinterpreting contemporary Islamic theodicy against the background of the recent Middle East uprisings. The analysis to which I am particular attracted concerns the relationship between two reinterpretations of the takfīr concept and the plural identification of the Arab-Islamic holy prophecy, described as advocating religious pluralism. The deconstruction, leading from a purely theological analysis of the takfīr and the interpretation of a plural Islam, is not openly tolerant, but is able to consider a more shared concept of Truth, and could be politically contemplated by a faith approach which remains Islamic-oriented whilst not being culturally tied to the Western world. The balance of political Islam through a faith still acknowledging the transcendent and acting as the backer of human freedom continues to be sought by theorists but is not appreciated by the most uncompromising Muslims believers.

"Probably built on the site of an ancient village named Diriditis, Baṣra was certainly re-styled under the Sassanid when was called Vahishātābadh Ardasher in honour of the Shahanshah from which took his name; under the ‘Arabs, Baṣra was appointed probably from Basāra which in Arabic means: acutely aware, perspicacity, possessing knowledge or understanding, a name that could not have been more appropriate.
During the VI century Baṣra was already inhabited by ‘Arab Bedouin clans not specifically in the urban area but probably in the surrounding region, which is geographically settled close to the desert but immersed in a marshy area which would be nicknamed the Shaṭṭ al-῾Arab. Founded under ‘Umār ibn al-Ḫaṭṭāb, the establishment, at the beginning, was attributed to Sa‘d ibn Abī Waqqāṣ, a companion of the Prophet and a military general, the winner of the Qādisiyya battle; however, in the Early Islamic age, the conflict between Baṣra and Kūfa, for the allocation of their respective date foundation and the prestige of the founder, encouraged us to acknowledge that the truly maker of the first military camp was the Prophet’s companion ‘Utba ibn al-Ġazwān in 638/17: “this city was founded in the lower part of Iraq, on the great river formed by the junction of the Euphrates and Tigris. The city was intended to protect the region conquered by the Muslims about the mouth of Euphrates, to cut off the trade with India from Persia and to keep a check upon Ahwaz (a part of Ḫūzestān). […] The city of Baṣra was founded in the fourteen year of the hiğra. It soon gathered within its walls great numbers of inhabitants from the surrounding country; rose rapidly in importance, and has ever since been distinguished as a part for the Indian commerce.”
The main problem concerning the first decade after Baṣra’s foundation was to provide, at his inhabitants, drinking water; the closed presence of the sea and of the desert doesn’t permit to find potable water. This difficulty would be resolved using the Tigris as main resource and building different water tank to collect also the rainy availability. Other difficulties concerned the construction of a port in spite of too low aquifers.
At the beginning, Baṣra was exclusively a military camp and city, able to afford the control over the route of the Persian gulf and to constitute a starting base for the subsequent expeditions to Iṣṭaḫr, Fārs, Ḫurāsān and Sidjistān (29/650). Ṭabarī evaluate in 40.000 the baṣrian army which would fight in Ḫurāsān during the VII and VIII centuries.
At the same time this city contributed to be settlement of Bedouins tribes who set off to urbanize.
Before the ‘Arab arrival, the region was probably populated by Aramaeans, a semitic- ‘Arab population earlier emigrated in the north (they are usually associated with the Nabateans and the builder of Palmyra reign). During the Islamic conquest five ‘Arab tribes reached the city: Ahl al-‘Āliya, Tamīm, Bakr b. Wa’īl, ‘Abd al-Qays and Azd. It is possible that Tamīm clan dominated preserving an independent task during the internal early Islamic clashes. The process of sedentarization of a clan system, fortified the chiefs authorities of each clan maintaining autonomy and self-governing. The main settling reasons are probably connected with the Bedouin’s recruitment in the army and their avarice and money dependency: to be enrolled into an army created a money- dependency on the well paid salary of this historical period of conquering; ‘Arabs merchant, in addition, after the commercial decay of Arabian Peninsula, probably emigrated north and reached the towns of Kūfa and Baṣra.
The chiefs upheld the order and created an internal aristocratic – familial system. Ch. Pellat in Le milieu baṣrien et la formation de Ğāhiẓ, lists a number of family authorities as al-Muhallab, Muslim ibn ‘Amr al- Bāhilī, Misma‘, al-Ğārūd, al-Anhaf ibn Qais, which represents the political most relevant figures of a first develop bourgeoisie."

"The history of the ‘Abbāsid Empire in the first half of the IX century is associated with the al-
Ma‘mūn caliphate and the development of Mu‘tazilite theology. To better understand the complexity
of the thinking underpinning this regime of twenty years duration, it is necessary to address the
topic using a wide ranging approach. Whilst the connection between the Muʿtazilite theological
school and the seventh ‘Abbāsid caliph has to be accepted as one of the major aspects of this
period, it is not completely dominant. This analysis focuses its attention on the peculiar factors
concerning the cultural and religious approach of al-Ma’mūn. The Muʿtazila was unquestionably
capable of working out a theological and dogmatic methodology, but which was al-Maʿmūn’s real
intent: the development of an autocratic system, the reunification of the Umma or both?"

Descriptions of the Miḥna have always been subject to the limitations of linguistics. This significant development has been historically defined as an episode, in the first half of the ninth century, in which the caliphs al-Ma’mūn, al-Mu‘taṣim and al-Wāthiq authorized a process of homogenization of the thought of religious experts on the dogma of the created Qur’ān, and descriptions written in English use words such as inquisition and ordeal, when describing it. However, the word Miḥna is derived from the verb maḥana, and if we consider the content of contemporary Arabic dictionaries, it is interesting to discover that this verb is associated with the meanings to humble, to degrade, and to treat in a humiliating manner, while the words inquisitor and inquisition are respectively translated in Arabic with qāḍī or muḥqiq and taḥqīq. The study of semantics shows that the meaning of a term may well change over the centuries, but in this case the meaning of the verb maḥana has not undergone a major change. Those choosing to use this word can reasonably be seen as wishing to associate the Inquisition with humiliating treatment, the mortification of a person as manifested through an experience such as a violent interrogation. It is therefore possible that the use of the term inquisition to identify the Miḥna has been subsequently promoted by those who had suffered through it, to accuse the main authorities who were protagonists during the time of making use of degrading practices. If the nature of the Miḥna term-definition is relevant to an understanding of the topic, it seems beneficial to examine the approach in which way this event has been historically, theologically, politically and esoterically explored and described, in order to highlight differences in interpretations and to understand what, on this topic, can be accepted, and what should be questioned.

Two-volume Set

Editor-in-chief: Ibrahim Kalin, Editorial board member: Salim Ayduz, and Caner Dagli

Oxford Encyclopedias of Islamic Studies

More than 250 A-Z entries, by more than 130 international scholars, make this the authoritative resource on the subject.
Includes complete coverage of Islamic philosophy, sciences, and technologies from the classical through contemporary periods.
Provides scholarly overviews of the thinkers, movements, instruments, theories, institutions, processes, events, and historical developments related to Islamic classical history and the contemporary quest for knowledge

Entries: Fatimids, Vol. 1, pp. 147-149; Mamluk Dynasty, Vol. 1., pp. 157-158; Safavid and Shi’I Iran, Vol. 1, pp. 199-201; Saladin, Vol. 1, pp. 96-97; Suleyman the Magnificent, Vol. 1, pp. 217-219; Jamal ad-din al-Afghani, Vol. 1, pp. 126-127; St. Augustine of Hippo, Vol. 2, pp. 79-81; Islamic Conquests, Vol. 2, pp. 56-57; Islam in Sub-Saharan Africa, Vol. 2, pp. 54-55; Italo-Ethiopian war 1895, Vol. 2, pp. 155-156; Italo- Ethiopian war, 1935-1936, Vol. 2., pp. 308- 310; Italo- Ottoman War (Lybia), Vol. 2, pp. 310-311; Selassie, Haile, Vol. 2, pp. 373-375.

In the last two centuries, Western colonialism has developed and convinced the majority of the world’s cultural areas that the best and strongest state institution is rooted in the ideology of a “national state” and a free-market economy.
With the end of the Cold War the same position has been updated through a wider ideological inspiration based on the ethical “superiority” of the Democratic system, but also on an economic “neo-liberalist” attitude, which in contrast with previous Democratic values, emphasized the disempowerment of the “welfare system” and trade unions (the Reagan-Thatcher model based on the Chicago Boys’ theory).
The huge difficulties of the world to adapt itself to this “position” have been seen in the contemporary age and part of the instability of the world’s economy has remained deeply related to the “laissez-faire” economic ideology and the increasing abduction of CEOs by “politicians”.

"Marco Demichelis, Research Fellow in History of Middle East and Islamic Studies within the Department of Religious Studies at the Catholic University of Milan, and Paolo Maggiolini, Teaching Assistant the Catholic University, Department of Political Studies, are assembling an Edited Volume on the relation between religion and nationalism within the wider context of the so-called “Islamic World” and along the wide time frame that goes from the first half of the 20th century until the most recent events of the Arab Spring.

The choice to embrace a wide span of time is considered necessary to overcome contingencies and grasp the essence of this relationship, stressing the incremental and progressive trend in development of the phenomena of the ‘nationalization’ of religion and ‘religious nationalism’. Similarly, the decision to deal with cases in North Africa, the Middle East, the Indian Subcontinent and Southeast Asia (frequently defined as the “Islamic World”) is considered necessary in order to point out analogies and differences in ways of articulating and developing such a relationship, overcoming essentialist approaches or views, setting the analysis within the field of world history through the analysis of specific and relevant case studies.
Although this relationship has been studied within the Western context (for example the Protestant Reformation’s contribution to the development of religious national identity), a comprehensive study along this path that focuses on the Islamic world, and its different ethnic, linguistic and religious components, has yet to be written and, therefore, this is the main object and topic of the book.

The book seeks to directly challenge these notions, investigating the blind spots in the contemporary relationship between religion and nationalism and more widely between politics and religion. Although without negating the intrinsic universalistic and supra-national frameworks of religion, the imposition of the logic of the modern nation-state triggered and still sustains the development of redefining and repositioning religious institutions and movements according this schema, giving birth to a process of “nationalizing” religion and/or of religious nationalism. At the same time, this could be the uneven result of the influence and impact of religion on the structuring of the ideal and concept of nation. This is the thesis that inspires the analyses and that the research seeks and aims to evaluate.

We are looking for chapters from across the disciplines, theoretical and empirical inputs, WHICH are particularly interested in contributes on specific countries within North Africa, Middle East and South East Asia.

The edited book will be divided in three main section: the first related to the Arab World (different case studies also concerning Arab Christians), the non Arab world of Middle East (INTRO + case studies on Iran, Turkey and Israel) and Islam in South East Asia (Intro + case studies on Indonesia, Bangladesh and Malay), there would be also an ending section on Global Jihad (the question is if it would be still global).

The famous and renowned Brill Publishing House (Leiden) has already manifested his interest in the call for articles proposal, suggesting us to submit the entire manuscript for the Series "Numen".  A second and final approval for publication may be reached by Brill, only after having read the final version of the entire manuscript.

With the hope to have instilled a certain interest, I thank you in advance for your attention and I invite you to submit a 300 words/abstract, an academic cv and a short biography (ten lines maximum) no later then the 15th of July 2014.
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